Phật giáo ra đời để mưu cầu hạnh phúc, an lạc cho chúng sinh. Với mục đích đó, Phật giáo đi vào các quốc thổ, tùy theo căn cơ mà hóa độ. Để thực hiện toàn mãn mục đích tối hậu của mình, Phật giáo tự chọn sự dấn thân và biến thân. Đó là tinh thần tùy duyên bất biến. Chính tinh thần tùy duyên mà khi Phật giáo đi vào Trung Quốc có sự cải biên kinh điển: Ngụy kinh; khi đi vào Nhật Bản có sự cải biên Phật điện: Bản địa thùy tích; khi đi vào Việt Nam cũng thế, đức Phật cũng được Việt Nam hóa thành Phật Việt Nam qua hình ảnh Phật Pháp Vân, Phật Bà Chùa Hương v.v… Các vị đều là nữ tính. Hai vị Phật Việt Nam ra đời trong hai hoàn cảnh lịch sử hoàn toàn khác nhau. Phật Pháp Vân thị hiện vào thế kỷ II, khi niềm tin của nhân dân trồng lúa nước vào các hiện tượng tự nhiên còn rất lớn, nước nhà lại bị đô hộ. Trong hoàn cảnh lịch sử như thế, ngài một mặt là vị Thần linh đầy quyền năng đem lại mưa thuận gió hòa, một mặt là trung tâm điểm để người dân bị mất nước kết lại mà cùng nhau bảo vệ văn hóa dân tộc và bàn tính kế hoạch giành lại độc lập cho tổ quốc. Ngài cũng là hình tượng những vị Nữ Vương yêu nước đã đứng lên giành lại độc lập cho tổ quốc vào những năm đầu Công nguyên. Mười sáu thế kỷ sau, Phật Bà Chùa Hương giáng thế. Tuy nước nhà được độc lập nhưng vì quyền hành của giai cấp thống trị có sự phân chia giữa vua và chúa mà đất nước bị chia cắt bởi Nam triều, Bắc triều, bởi Đàng trong, Đàng ngoài. Tất cả sự phân chia quyền lực và chia cắt đất nước cùng với sự tham tàn của giai cấp thống trị đã đẩy nhân dân vào con đường lầm than. Phật Bà Chùa Hương thị hiện, kêu gọi mọi người lấy đức hiếu, nhân làm trọng, lấy sự hy sinh của mình để đem lại hạnh phúc, an lạc cho muôn dân; qua đó, còn kêu gọi vua phải ra vua, quan phải ra quan. Không những ngài là hiện thân giáo lý từ bi của đạo Phật: quên mình để cứu muôn dân, mà còn là trung tâm điểm của sự kết hợp hài hòa Phật, Đạo. Đó là tiền đề dẫn đến sự chuyển giao cả một hệ thống tôn giáo. Ngày nay, có nhiều Đạo quán của Đạo giáo đã chuyển thành tự viện nhưng tất cả đều diễn ra trong sự tự nguyện. Phải chăng, họ tìm thấy nơi Phật giáo không những có điểm tương đồng mà còn có sự tin tưởng. Phật Pháp Vân và Phật Bà Chùa Hương – hai ngài tuy xuất hiện ở hai thời điểm khác nhau và có vai trò lịch sử khác nhau nhưng đều có một mẫu số chung là vì cuộc sống hạnh phúc, an lạc của dân tộc Việt Nam. Quý ngài là hiện thân của sự sống. Sự sống của quý ngài luôn là nguồn sinh lực cho Phật giáo, cho dân tộc. Ngày nay, con dân đất Thuận Thành vẫn nhớ ngày mồng Tám tháng Tư về hội chùa Dâu, và hàng triệu người vào đầu Xuân hành hương về đất Phật chùa Hương đã minh chứng điều đó. Tất cả đi tìm hạnh phúc, an lạc trong cuộc sống hiện tại hôm nay ngay ở thế gian này. Cuộc sống luôn thay đổi. Để đáp ứng được nhu cầu đổi thay của thời đại, Phật giáo cần dựa trên kinh nghiệm của tiền nhân để định ra hướng đi nhân bản, thiết thực cho Đạo pháp và dân tộc. Nếu không có sự chuyển mình của tự thân Phật giáo thì không có sự đóng góp tích cực cho dân tộc trên con đường hội nhập thế giới mà vẫn giữ được bản sắc văn hóa dân tộc của mình. Trong quá trình tìm hiểu hình ảnh người phụ nữ trong các xã hội cũng như các nền văn hóa khác nhau, chúng ta hiểu lý do tại sao đức Phật chế ra Bát kính pháp như là điều kiện cho phụ nữ xuất gia. Đó là sự thận trọng của ngài trước thái độ quá khắc khe của xã hội ấn Độ đối với phụ nữ. Ngài phải nương theo đó để hình thành và phát triển giáo đoàn của mình. Cho nên Bát kính pháp không phải là sự ràng buộc Tỳ kheo ni, ngược lại, chính là hàng rào an toàn để bảo vệ họ trước sự công kích có thể của luật pháp khắc nghiệt đương thời. Sự thận trọng của ngài sau này được ngài Long Thọ nói đến trong Đại Trí Độ Luận. Do đó, không có vấn đề phân biệt giới tính hay trọng nam khinh nữ trong Phật giáo. Vì đức Phật đã khẳng định và thực tế cũng chứng minh cho thấy chư vị Tỳ kheo ni vẫn giác ngộ thành Phật như đức Thế Tôn. Đó là tiếng nói bình đẳng, nhân bản, thiết thực nhất của Phật giáo. Phụ Lục 1 Utopia: Quốc Gia Lý Tưởng Theo Platon, để đào tạo một triết gia có thể cai trị quốc gia lý tưởng cần phải thực hiện một chương trình giáo dục hoàn chỉnh theo thứ tự: Thể dục, trí dục và đức dục. Trước hết, tuyển chọn một số thiếu nhi khoảng mười tuổi gởi về đồng quê giáo dục. Mười năm đầu, chú trọng giáo dục về thể dục, âm nhạc và tôn giáo. Những năm đầu trong giai đoạn 10 năm lần thứ nhất đặt nặng chương trình thể dục. Quốc gia lý tưởng cần xây dựng trên sức khoẻ của dân chúng. Những năm tiếp theo dạy âm nhạc để uốn nắn tính tình con người, đem đến một giải pháp tốt đẹp cho các vấn đề xã hội và chính trị. Như thế, hai mặt căn bản của con người là sinh lý và tâm lý được hoàn thành. Bước kế tiếp là cần phải có một căn bản đạo đức, cần có sự chế tài của một đấng tối cao: Tôn giáo. Platon tin rằng một nước không có tín ngưỡng vào đấng tối cao thì không thể là một nước hùng mạnh. Sau khi học xong thể dục, đức dục, tôn giáo mới được học tri thức chuyên môn. Vào lứa tuổi hai mươi, tổ chức những kỳ thi tổng quát thật công bằng. Những thí sinh rớt sẽ đảm nhận các công việc kinh tế của quốc gia. Những thí sinh trúng tuyển kỳ thi này phải học thêm 10 năm nữa để rèn luyện tinh thần, thể chất và tính tình. Sau 10 năm đó, họ phải dự kỳ thi thứ hai. Những thí sinh nào rớt trong kỳ thi thứ hai sẽ trở thành những người phụ tá, những viên chức tham mưu trong tổ chức chính phủ. Những thí sinh trúng tuyển kỳ thi thứ hai sẽ được học triết học trong vòng 10 năm. Theo Platon, không nên cho những người quá trẻ học triết học. Nếu cho họ học triết học quá sớm, quen thói suy luận, họ sẽ sanh ra cãi cọ, hồ nghi… giống như những con chó con hay cắn xé những miếng giẻ trong các trò chơi của chúng, hoàn toàn vô ích. Sau 10 năm học triết học, vào lứa tuổi 40, họ phải dự kỳ thi thứ ba. Những ai trúng tuyển trong kỳ thi này được gọi là tiến sĩ. Tuy nhiên, các vị tiến sĩ này phải trải qua 15 năm lăn lộn với đời, phải cạnh tranh với những thương nhân, với những phần tử đầy thủ đoạn xảo quyệt, họ phải đem mồ hôi, nước mắt của mình để đổi lấy bát cơm, manh áo sống qua ngày! Sau 15 năm thử thách ấy, một số sẽ bị đào thải, số còn lại sẽ trở nên ôn hòa và tự tin hơn, họ không còn tự đắc mù quáng vào những lý thuyết thiếu thực tế, họ sẽ thâu thập được sự hiểu biết quý báu do truyền thống, kinh nghiệm và sự đấu tranh đem lại. Những người ấy xứng đáng cầm quyền trị nước vào lứa tuổi 55.[0] Phụ lục 2 Về Từ A La Hán và Phật Trong kinh điển Phật giáo Nguyên thủy, A la hán tức là Phật, Đẳng chính giác, là vị giác ngộ chân lý, ra khỏi sinh tử luân hồi, không còn trở lại thế gian sinh tử này nữa. Mở đầu kinh điển Pàli đều có câu: “Namo tassa bhagavato Arahato sammqsambuddhassa”[1]: Con xin cúi đầu kính lễ đức Thế tôn, bậc A la hán, Chánh đẳng giác. Lại nữa, Vinaya Pitaka ghi: Sau khi đức Phật thành đạo, ngài độ cho 5 huynh đệ ngài Kiều Trần Như, ngài Da Sá cùng 54 người bạn của ngài Da Sá. Tất cả những vị này sau khi nghe đức Phật thuyết pháp, xuất gia, ngộ đạo. Luật ghi: “Tena kho pana samayena ekasawwhi loke arahanto honti.” (Lúc bấy giờ thế gian này có 61 vị A la hán)[2]. Như vậy, đức Phật cũng được gọi là A la hán vào buổi đầu tiên của lịch sử Phật giáo. Không có sự cao thấp giữa danh từ Phật và A la hán trong thời đức Phật tại thế hay ít nhất là sau khi đức Phật Nê hoàn năm trăm năm. Sự phân chia cao thấp là do các luận sư sau này tạo nên. Theo Dị Bộ Tôn Luân Luận, Đại Thiên đã nêu lên năm điểm giới hạn của vị A la hán, thường được gọi là Đại Thiên Ngũ sự. Dị Bộ Tôn Luân Luận ghi: “Sau khi đức Phật nhập diệt hơn 100 năm, tại nước Ma Kiệt Đà, tứ chúng do tranh luận Năm điều của Đại Thiên mà Phật giáo phân chia thành hai bộ phái là Đại Chúng bộ và Thượng Tọa bộ. Năm điều là: Dư sở dụ, vô tri, do dự, tha linh nhập, đạo nhân thinh cố khởi.”[3]. Cũng theo Dị Bộ Tôn Luân Luận: “Hơn 200 năm sau khi đức Phật nhập diệt, có một người ngoại đạo xuất gia, bỏ tà quy chánh, cũng có tên là Đại Thiên. Vị này xuất gia và thọ Cụ túc giới trong Đại chúng bộ, đa văn tinh tấn, ở tại núi Chế Đa, cùng với tăng chúng lại luận bàn về Năm điều. Nhân đó, tranh luận đối lập, phân chia thành ba bộ phái nữa gọi là Chế Đa Sơn bộ, Tây Sơn Trụ bộ và Bắc Sơn Trụ bộ. Tới đây, Đại chúng bộ phân chia thành bốn hoặc năm phái.”[4]. Dị Bộ Tôn Luân Luận không giải thích Đại Thiên Ngũ sự. Chúng ta chỉ có thể tìm thấy lời giải thích trong A Tì Đạt Ma Đại Tì Bà Sa Luận cũng là bộ luận của Thuyết nhứt thiết hữu bộ, được biên soạn trong thời gian từ 100STL đến 150STL tại Ca Thấp Di La[5]. A Tì Đạt Ma Đại Tì Bà Sa Luận giải thích Năm điều của Đại Thiên như sau: Dư sở dụ: Có vị A la hán do bị thiên ma quấy nhiễu nên lậu thất bất tịnh. Vô tri: Có vị A la hán, đối với sự giải thoát của mình còn có điều không biết (vô tri). Do dự: Có vị A la hán đối với sự giải thoát của mình còn có điều nghi hoặc. Tha linh nhập: Có vị A la hán chỉ nhờ người khác độ. Đạo nhân thinh cố khởi: Đạo và đạo chi do tiếng khổ phát khởi[6]. Theo Dị Bộ Tôn Luân Luận, do Đại Thiên Ngũ sự mà đưa đến việc phân chia thành hai bộ phái là Đại chúng bộ và Thượng Tọa bộ sau khi đức Phật nhập diệt 100 năm; và cũng chính do Đại Thiên Ngũ sự này mà 200 năm sau khi đức Phật nhập diệt, Đại chúng bộ lại phân chia thành 4 bộ phái khác. Về nguyên nhân phân chia thành hai bộ phái căn bản là Đại chúng bộ và Thượng Tọa bộ sau khi đức Phật nhập diệt 100 năm tức vào kỳ Kết tập kinh điển lần thứ hai, còn gọi là Kết tập của 700 vị A la hán, các bộ luật thuộc hệ thống Thượng Tọa bộ như Luật Pàli[7], Tứ Phần Luật[8], Ngũ Phần Luật[9], Thập Tụng Luật[10], Căn Bản Hữu Bộ Luật[11], ghi là do Mười điều phi pháp. Mười điều phi pháp được các bộ Luật trên ghi lại có một vài điều khác nhau nhưng về tổng thể vẫn giống nhau[12]. Nay xin đơn cử mười điều được ghi trong Tứ Phần Luật: 1. Đắc nhị chỉ sao thực: ăn no rồi, xả oai nghi, không làm phép dư thực, được dùng hai ngón tay lấy thức ăn. 2. Đắc tụ lạc gian: ăn no rồi, xả oai nghi, không làm phép dư thực, ở chính giữa hai thôn được ăn. 3. Đắc tự nội: ở trong chùa được biệt chúng yết ma. 4. Đắc hậu thính khả: Tại nội giới biệt chúng yết ma rồi sau có thể cho phép. 5. Đắc thường pháp: Việc này làm như vậy rồi, nói như vậy, xưa nay làm như vậy. 6. Đắc hòa: ăn no rồi, xả oai nghi, dùng tô, du, mật, sinh tô, thạch mật, lạc, hòa chung lại, được ăn. 7. Đắc dữ diêm cộng túc: Được cất giữ muối trong phòng riêng, được nêm muối vào thức ăn. 8. Đắc ẩm Xà Lâu La tửu: Được uống rượu Xà Lâu La. 9. Đắc xúc bất cát tiệt tọa cụ: Được phép cất chứa tọa cụ không cắt, rọc. 10. Đắc thọ kim ngân: Được phép nhận vàng bạc.[13] Ma Ha Tăng Kỳ Luật của Đại Chúng bộ không nói đến việc phân chia thành hai bộ phái mà chỉ nói đến nguyên nhân đưa đến việc kết tập kinh điển lần thứ hai là do các Tỳ kheo thành Tì Xá Li nhận tiền bạc của tín đồ[14]. Điều mà Đại Chúng bộ nói là nguyên nhân đưa đến kỳ Kết tập kinh điển lần thứ hai giống với điều thứ 10 được ghi trong Tứ Phần Luật cũng như các bộ luật khác thuộc Thượng Tọa bộ. Do đó, có thể nói: Chính việc thọ lãnh tiền bạc của tín đồ dẫn đến sự phân chia thành hai bộ phái cơ bản là Đại Chúng bộ và Thượng Tọa bộ. Ma Ha Tăng Kỳ Luật còn nói đến Ngũ Tịnh pháp. Ngũ Tịnh pháp này không phải là nguyên nhân dẫn đến sự phân chia thành hai bộ phái cơ bản mà là tiêu chuẩn để kết tập Luật tạng. Những điều nào phù hợp với năm điều này thì thanh tịnh, như pháp, như luật, tùy hỷ; còn không như pháp, không như luật thì bỏ ra ngoài. Ngũ Tịnh pháp của Ma Ha Tăng Kỳ Luật: 1. Chế hạn tịnh: Tại trú xứ của các Tỳ kheo đặt ra các hạn chế rằng điều gì tương ưng với bốn giáo lý cơ bản thì dùng, không tương ưng thì bỏ. 2. Phương pháp tịnh: Đối với những luật pháp của xã hội, điều gì tương ưng với bốn giáo lý cơ bản thì dùng, không tương ưng thì bỏ. 3. Giới hạnh tịnh: Khi thấy Tỳ kheo trì giới làm việc gì tương ưng với bốn giáo lý cơ bản thì dùng, không tương ưng thì bỏ. 4. Trưởng lão tịnh: Nếu thấy trưởng lão Tỳ kheo như tôn giả Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên làm việc gì tương ưng với bốn giáo lý cơ bản thì dùng, không tương ưng thì bỏ. 5. Phong tục tịnh: Không được làm những việc giống khi còn thế tục: ăn phi thời, uống rượu, hành dâm. Những việc như vậy đối với thế tục thì bình thường nhưng người xuất gia không được phép[15]. Tứ Phần Luật dẫn câu chuyện liên quan đến lậu thất bất tịnh. Luật ghi: Sau khi các Tỳ kheo phó trai, đức Phật đi xem xét các phòng của chúng tăng, thấy một số ngọa cụ bị bất tịnh vật làm ô uế, đức Phật dạy rằng chỉ những người còn lòng tham dục, sân hận, si mê mới tiết ra bất tịnh vật, làm ô uế ngọa cụ: “Nếu người xa lìa tham dục, ngoại đạo, tiên nhân cũng không có việc này huống chi là bậc A la hán. Nếu Tỳ kheo chánh niệm tỉnh giác khi ngủ thì sẽ không có vấn đề lậu thất bất tịnh huống gì bậc A la hán.”[16]. Như vậy, Pháp Tạng bộ thuộc Thượng Tọa bộ đã nói lên quan điểm của mình, bác lại quan điểm Dư sở dụ của Đại chúng bộ. Tuy nhiên, đoạn này không cho chúng ta một ám chỉ nào về việc đây là nguyên nhân đưa đến sự phân chia thành hai bộ phái căn bản cả. Sau khi xem xét các bộ quảng Luật ở trên (những nguồn tư liệu đáng tin cậy và chính xác hơn các bộ luận được viết về sau này), chúng ta có thể khẳng định nguyên nhân đưa đến việc phân chia thành hai bộ phái cơ bản không phải do Ngũ sự của Đại Thiên như Dị Bộ Tôn Luân Luận đã ghi: “Sau khi đức Phật nhập diệt hơn 100 năm, tại nước Ma Kiệt Đà, tứ chúng do tranh luận Năm điều của Đại Thiên mà Phật giáo phân chia thành hai bộ phái là Đại Chúng bộ và Thượng Tọa bộ. Năm điều là: Dư sở dụ, vô tri, do dự, tha linh nhập, đạo nhân thinh cố khởi.”[17]. Đây là điều không thể tin theo được. Chúng ta chỉ có thể tạm chấp nhận quan điểm thứ hai của Dị Bộ Tôn Luân Luận rằng: Ngũ sự của Đại Thiên đưa đến sự phân phái chi mạt trong nội bộ của Đại Chúng bộ[18]. Vấn đề Dị Bộ Tôn Luân Luận cho rằng Ngũ sự của Đại Thiên là nguyên nhân dẫn đến sự phân phái chi mạt trong nội bộ của Đại Chúng bộ chỉ được tạm chấp nhận thôi vì bản thân thuyết Đại Thiên Ngũ sự còn nhiều vấn đề cần nghiên cứu kỹ lưỡng. Theo Dị Bộ Tôn Luân Luận, thuyết Đại Thiên Ngũ sự này là của Đại Chúng bộ khởi xướng. Thế nhưng trong bộ Ma Ha Tăng Kỳ Luật, bộ luật của Đại Chúng bộ không thấy nói gì về vấn đề này, vẫn tôn xưng đức Phật là A la hán. Thí dụ, quyển 32 có câu: “Như lai ứng cúng Chánh biến tri, trì luật đệ nhất” (Như Lai, ứng cúng, Chánh biến tri là bậc trì luật đệ nhất)[19]. ứng cúng là từ dịch nghĩa của A la hán. A la hán có ba nghĩa: Sát tặc (dứt phiền não), ứng cúng (có công đức xứng đáng được trời người cúng dường) và Bất sinh (không sinh vào ba cõi)[20]. Như vậy, trong câu trên rõ ràng, ứng cúng tức A la hán là đồng nghĩa với Như lai, Phật, không có gì cao thấp trong đó cả. Ngay trong kinh điển Đại thừa Phật giáo cũng thường xưng tán mười hiệu của Như lai là Nam mô Như lai, ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật Thế tôn. Mười danh hiệu trên, tuy thể, dụng khác nhau nhưng đều chỉ tính chất của một vị giác ngộ tức Phật, Thế tôn, không có cao hay thấp. Từ Điển Phật Học Hán Việt giải thích A la hán quả như sau: “Một trong bốn quả. Địa vị giác ngộ gọi là quả. Đó là kết quả của cái nhân tu hành. A la hán là quả cùng cực của Tiểu thừa. Người đắc quả A la hán, trải qua hai vạn kiếp sẽ đắc quả Phật.”[21]. Lời giải thích như vậy hoàn toàn trái với lời dạy, định nghĩa của đức Phật trong kinh tạng nguyên thủy. Trong kinh tạng nguyên thủy, A la hán được định nghĩa là Bất lai tức không còn trở lại sinh tử luân hồi nữa. Đã ra khỏi sinh tử luân hồi tức là Phật. Cần hiểu chính xác từ nguyên thủy những lời dạy của đức Phật về danh từ Phật và A la hán để tránh những ngộ nhận, những tranh luận không cần thiết cho lộ trình giải thoát giác ngộ. Còn truyền thuyết Thập lục hay Thập bát La Hán ? Đầu tiên, chỉ có Thập lục La hán được nói đến trong bộ Đại A La Hán Nan Đề Mật Đa La Sở Thuyết Pháp Trụ Ký, thường được gọi là Pháp Trụ Ký do ngài Huyền Trang dịch sang tiếng Hán vào năm 654. Pháp Trụ Ký nói, khi đức Thế Tôn nhập diệt, ngài đem giáo pháp vô thượng giao cho mười sáu vị A la hán hộ trì. Tên của mười sáu vị A la hán là: 1. Tân Độ La Bạt La Nọa Xà (Pizfo la bharadvqja) 2. Ca Nặc Ca Phạt Sa (Kanaka vatsa) 3. Ca Nặc Ca Bạt Ly Đọa Xà (Kanaka bharadvqja) 4. Tô Tần Đà (Subinda) 5. Nặc Củ La (Nakula) 6. Bạt Đà La (Bhadra) 7. Ca Lí Ca (Kqlika) 8. Phạt Xà La Phất Đa La (Vajraputra) 9. Thú Bác Ca (J]vaka ) 10. Bán Thác Ca (Panthaka) 11. La Hổ La (Rqhula) 12. Na Già Tê Na (Nqgasena) 13. Nhân Yết Đà (Axgaja) 14. Phạt Na Bà Tư (Vanavqsin) 15. A Thị Đa (Ajita) 16. Chú Trà Bán Thác Ca (C[fa panthaka[22]). Khi ngài Huyền Trang dịch Pháp Trụ Ký sang Hán văn thì ở Trung Quốc bắt đầu xuất hiện phong trào vẽ tranh ảnh Thập lục La hán. Trong đó, nổi tiếng nhất là kiệt tác của đại sư Thiền Nguyệt (832 – 912), vừa là thi sĩ vừa là tăng sĩ. Sau đó được Tô Đông Pha (1036 – 1101) cũng như các văn nhân đời Tống viết các bài tán ca ngợi, nên tác phẩm này trở thành nổi tiếng. Các chùa thuộc Thiền tông đa số đều tạc tượng mười sáu vị La hán này. Dần dần, con số 16 trở thành 18. Có nơi thêm hai vị là Ca Diếp và Quân Đồ Bát Thán, có nơi thêm hai vị Hàng Long, Phục Hổ ,… thành mười tám vị La hán[23]. Ngày nay, bộ tranh, tượng Thập bát La hán được lưu hành nhiều hơn cả. Và rồi ý nghĩa A la hán được hiểu như là những vị hộ pháp, ủng hộ Phật pháp trường tồn chứ không còn được hiểu là quả vị đã hoàn toàn giác ngộ như ý nghĩa ban đầu nữa. Có một sự kiện lịch sử đáng chú ý, vào năm 621, khi Lý Thế Dân – vẫn còn làm Tần Vương – đem quân đi diệt Vương Thế Sung thì được sự ủng hộ rất mạnh mẽ của các vị sư Thiếu Lâm tự, đặc biệt là 18 vị sư ở chùa này[24]. Chính vì thế, khi lên ngôi Hoàng đế, Đường Thái Tông Lý Thế Dân rất trọng vọng 18 vị sư ở chùa Thiếu Lâm này. Từ đó, 18 vị La hán Thiếu Lâm tự đi vào truyền thuyết võ lâm Trung nguyên và cũng có lẽ từ sự kiện này mà con số 16 vị La hán nguyên thủy trở thành con số 18 như ngày nay. Phụ lục 3 Phật Hoàng Quang Trung Sau khi lên ngôi (1802), vua Gia Long thực hiện một loạt các cuộc báo thù tàn khốc, man rợ đối với các tướng lãnh Triều Tây Sơn, với con cháu cũng như với chính linh cốt của vua Quang Trung. Sử ghi, sau khi lên ngôi, vua Gia Long tìm đủ mọi cách trả thù người Anh hùng áo vải Tây Sơn năm xưa. Tháng bảy năm Nhâm Tuất (1802), Thế tổ (Gia Long) về Kinh, đem vua tôi nhà Tây Sơn về làm lễ hiến phù ở đền Thái miếu, rồi đem ra tận pháp trường xử trị. Chính vua Gia Long đã tự tay xẻo thịt vua Nguyễn Quang Toản. Còn ba người con của vua Quang Trung là Quang Huy, Quang Hiệu, Quang Bàn cùng các tướng lãnh như nữ tướng Bùi Thị Xuân, Thiếu phó Trần Quang Diệu… người thì bị chém, người thì bị cho voi phanh thây. Con cháu các lãnh tụ Triều Tây Sơn đa số bị truy nã, chém giết. Các thư tịch có liên quan đến Triều Tây Sơn đều bị thiêu hủy. Lại sai quật mả vua Thái đức Nguyễn Nhạc và vua Thái tổ Nguyễn Huệ lên, đem vứt thây đi, còn đầu thì đem bỏ giam trong ngục tối . Ngay cả mộ của Bắc cung Hoàng hậu Ngọc Hân tại thôn Phù Ninh huyện Gia Lâm cũng bị quật mồ, phá hủy . Vua Gia Long tìm mọi cách trả thù, xóa bỏ tất cả ảnh hưởng của người Anh hùng áo vải đối với nhân dân. Nhưng bao giờ cũng thế, nhân dân có tiếng nói của họ. Tiếng nói của quần chúng nhân dân bao giờ cũng là tiếng nói của chính nghĩa, công bằng và tiếng nói ấy tồn tại miên viễn như sinh mệnh bất diệt của dân tộc. Trong khi vua Gia Long tìm đủ mọi cách trả thù, lăng nhục, xóa bỏ ảnh hưởng của vua Quang Trung thì ngược lại, hình ảnh của ngài vẫn tồn tại và đã sống, sống mãi trong lòng dân tộc Việt Nam, trong lòng những người yêu chuộng tự do, công lý, độc lập dân tộc. Trước sự trả thù tàn khốc và man rợ như thế, nhân dân vẫn tôn thờ hình tượng người Anh hùng áo vải năm xưa một cách rất công khai nhưng rất kín đáo đến nổi kẻ thù không hề hay biết. Đó là tạc tượng vua Quang Trung nhưng lại gọi đó là tượng Thánh, tượng Phật. Và tượng của ngài được thờ tại chùa Bộc, trước kia ở làng Khương Thượng, sau được dời về số 14, đường chùa Bộc, phường Quang Trung, Đống Đa, Hà Nội cho tới ngày nay. Chùa Bộc là ngôi chùa có liên hệ đến chiến công oanh liệt của vua Quang Trung – Nguyễn Huệ trong trận chiến đánh bại 29 vạn quân Mãn Thanh xâm lược vào thế kỷ XVIII. Chùa được xây dựng vào thế kỷ XI, thuộc trại Khương Thượng, lúc đầu có tên Sùng Phúc tự. Chùa bị cháy vào năm 1789 trong trận Rồng lửa do nghĩa quân Tây Sơn tiến đánh đồn Khương Thượng để tiêu diệt quân xâm lược Mãn Thanh. Sau khi tiêu diệt xong quân xâm lược, vua Quang Trung đã ra lệnh cho xây dựng lại chùa Sùng Phúc và đổi tên thành Thiên Phúc tự. Nhưng nhân dân vẫn quen gọi là chùa Bộc. Bộc có nghĩa “phơi bày” nghĩa là ngôi chùa được xây dựng ngay nơi chiến địa mà quân thù chết phơi thây. Qua thực tế khảo sát, chùa có những liên hệ mật thiết với trận chiến thắng Ngọc Hồi – Khương Thượng của nghĩa quân Tây Sơn. Ngay phía trước chùa Bộc vẫn còn một cái hồ được gọi là hồ Tắm Tượng, nơi đội hình voi của nghĩa quân Tây Sơn tắm sau khi hạ được đồn Khương Thượng. Ngày nay diện tích hồ bị thu nhỏ lại rất nhiều so với trước. Sau lưng chùa còn có di tích Loa sơn, nơi tướng giặc Sầm Nghi Đống sau khi thất trận đã thắt cổ tự tử. Trong chùa còn có di tích Thanh miếu tức miếu thờ Sầm Nghi Đống cũng như quân lính xâm lược nhà Thanh đã chết trong chiến trận. Thanh miếu do chính vua Quang Trung ra lệnh cho xây dựng. Dân gian vẫn còn lưu truyền câu: Đống Đa ghi dấu nơi đây Bên kia Thanh miếu, bên này Bộc am. Năm 1959, phát hiện tấm bia đề niên hiệu Quang Trung tứ niên (1792) và một quả chuông đồng đề niên hiệu Cảnh Thịnh (thời Nguyễn Quang Toản) cũng như một số hiện vật xung quanh gò Đống Đa như lò đúc tiền, hoành phi, câu đối có liên quan đến triều đại Tây Sơn. Chính những di tích lịch sử trên đã giúp cho chùa còn tồn tại đến ngày nay . Về Thánh tượng vua Quang Trung: Từ lời dặn dò của người xưa: Năm 1962, cụ Vũ Viết Vịnh (trên 80 tuổi) kể lại rằng “Hồi còn nhỏ được nghe truyền rằng trong chùa Bộc có tượng Đức Ông rất thiêng. Ngài cầm quân từ trong Thanh Nghệ ra Bắc, đánh đâu thắng đó. ”. Đặc biệt, cụ Vịnh còn nhắc lại lời dặn dò của thân phụ là cụ Vũ Viết Ca trước khi qua đời rằng “Trong chùa có một pho tượng lạ và đôi câu đối khác thường. Phải có tấm lòng nhớ người xưa mới thấy được ý nghĩa sâu xa về sự kiện lịch sử trọng đại.”. Từ đó, người ta bắt đầu tìm hiểu pho tượng Đức Ông chùa Bộc thì thấy rằng đây là pho tượng lạ. Trong một ngôi chùa ở miền Bắc, bao giờ cũng vậy, hai bên tả hữu của chánh điện có thờ đức Thánh hiền và đức Chúa Ông. Sự bài trí bàn thờ của chùa Bộc cũng như thế. Nhưng có một điều khác là bên trái chánh điện, từ ngoài nhìn vào, nơi bàn thờ của đức Chúa Ông, không phải chỉ thờ một Thánh tượng như các chùa khác mà thờ ba tượng. Tượng Đức Ông ngồi trên cao, ở dưới, hai bên có hai pho tượng khác. Cả ba pho tượng cho ta thấy như thể quân vương đang bàn chuyện đại sự với hai vị cận thần. Tư thế của tượng Đức Ông cũng khác thường. Ngài ngồi trên bệ sơn son, một chân ở trong hài, còn một chân để bên ngoài một cách tự nhiên, rất sống động. Ngài mặc áo hoàng bào, thêu rồng ẩn trong mây, lưng thắt đai nạm ngọc, đầu đội mũ xung thiên, có hai dải kim tuyến thả xuống trông rất oai nghiêm. Tất cả trang phục đó là của vị đế vương. Ngay sau lưng pho tượng, phía bên trên đỉnh đầu, có một chữ tâm (心)bằng Hán tự rất lớn. Bên trên, trước ngai thờ có một tấm hoành phi ghi bốn chữ: “Uy phong lẫm liệt”. Bốn chữ “uy phong lẫm liệt” trước giờ thường được thấy trong các ngôi đền thờ những vị võ tướng như Đức Thánh Trần Hưng Đạo hay Lý Thường Kiệt v.v… để tôn vinh thiên tài quân sự cũng như hào khí lăng vân của các ngài. Còn đối với Đức Ông thì không dùng bốn chữ này mà thường dùng những chữ như “Già lam chúa tể”, “Kinh quyền tịnh dụng” hay “Thần công mạc trắc” v.v… Đặc biệt hơn hết là đôi câu đối treo hai bên ngai thờ Đức Chúa Ông như sau: “ 洞裡無塵大地山河留棟宇 光中化佛小天世界轉風雲” （Động lý vô trần đại địa sơn hà lưu đống vũ. Quang trung hoá Phật tiểu thiên thế giới chuyển phong vân.） (Trong động sạch bụi dơ, non sông rộng lớn lưu truyền lương đống Giữa ánh sáng thành Phật, tiểu thiên thế giới chuyển động gió mây). Đối với Phật tử xuất gia cũng như tại gia, đoạn “Quang trung hóa Phật” không xa lạ gì, xuất phát từ bài tán đức Phật A Di Đà trước khi niệm hồng danh của ngài. Câu đó nếu được đọc đầy đủ phải là: “Quang trung hoá Phật vô số ức”, có nghĩa: Trong ánh sáng (quang trung) có vô số hoá Phật. Nhưng vế thứ hai của câu đối này có thể hiểu theo nghĩa khác: “Vua Quang Trung hoá thành Phật…”. Nghĩa thứ hai này hoàn toàn không có gì trở ngại đối với câu văn chữ Hán. Vì chữ quang trung bằng tiếng Hán cũng là tên của người anh hùng áo vải Quang Trung (光中). Chính ý nghĩa thứ hai này mới hợp với khung cảnh, tâm tư, nguyện vọng của nhân dân, của những người tạc pho tượng của ngài. Câu đối này đã làm cho nhiều người có nghi vấn về pho tượng lạ Đức Chúa Ông. Đầu năm 1962, cán bộ Vụ Bảo tồn Bảo tàng thuộc Bộ Văn hóa và Sở Văn hóa Hà Nội đã đến chùa Bộc tiến hành điều tra tại chỗ, xác định giá trị khu chùa Bộc như một di tích trận chiến thắng Đống Đa, đồng thời ghi lại dấu vết của Loa sơn (phía sau chùa), nơi tướng giặc Sầm Nghi Đống bại trận, thắt cổ tự tử. Chiều ngày 20-4-1962, cụ Lê Thước, cán bộ Cục Bảo tồn Bảo tàng cùng một số cán bộ của Cục đến chùa Bộc điều tra lần nữa. Trưa ngày 22-4-1962, ông Trần Huy Bá đã đến hỏi chuyện trực tiếp sư cụ Thích Thanh Tôn (1893-1983), trụ trì chùa. Sau đó đi đến quyết định kiểm tra pho tượng thì phát hiện phía sau bệ gỗ pho tượng đặt áp sát vào tường có dòng chữ ghi: “Bính Ngọ tạo Quang Trung tượng” (Năm Bính Ngọ tạc tượng vua Quang Trung). Như vậy, rõ ràng pho tượng Đức Chúa Ông được thờ tại chánh điện chùa Bộc chính là tượng người Anh hùng áo vải Tây Sơn, người đã hai lần cứu dân tộc khỏi họa ngoại xâm của quân Xiêm (trận Rạch Gầm – Xoài Mút năm 1785) và quân Mãn Thanh (trận Ngọc Hồi – Đống Đa – Khương Thượng năm 1789). Trên báo Nhân Dân số ra ngày 6-5-1962, ông Trần Huy Liệu có đăng bài “Tượng lạ chùa Bộc hay lòng dân yêu quí anh hùng”. Về thời điểm năm Bính Ngọ, chắc chắn phải là năm Bính Ngọ sau khi vua Quang Trung mất tức sau năm 1792. Từ năm 1792 đến năm 1962, năm phát hiện ra lai lịch của pho tượng có hai năm Bính Ngọ: 1846 và 1906. Chúng ta chưa thể xác định pho tượng trên được tạc vào năm nào. Rất may, câu đối “Quang Trung hóa Phật” ở trên, có ghi lạc khoản, được cung tiến vào năm ất Mùi. Chắc chắn câu đối phải được cúng sau khi tượng được tạc. Giả thiết tượng được tạc vào năm 1846 thì từ năm 1846 đến năm 1962 có hai năm ất Mùi: 1895 và 1955. Năm 1955 không thể được coi là năm cúng đôi câu đối kia vào chùa được. Vì từ năm 1955 đến năm 1962 chỉ cách nhau 7 năm nên sự việc sẽ được ghi nhận rõ ràng, không có gì trở ngại. Do đó, năm cúng đôi câu đối vào tượng Đức Ông phải là 1895 và năm tạc tượng Đức Ông: Bính Ngọ 1846. Ai đã tạc lên pho tượng vua Quang Trung để thờ tại chùa Bộc? Cho tới nay chưa có một bằng chứng thuyết phục về người đã tạc nên pho tượng vua Quang Trung. Tuy nhiên, xin dẫn nơi đây ý kiến của tác giả Đạm Duy để làm tư liệu tham khảo. Trên tờ báo Cứu Quốc số 3577, ra ngày 20/2/1972, tác giả Đạm Duy viết “Chính ông Nguyễn Kiên, một võ tướng cai quản đội tượng binh Tây Sơn, sau trở thành nhà sư, tu ở chùa Bộc đã cho tạc tượng vua Quang Trung. Ông Nguyễn Kiên đã từng kết bạn thân với nhà thơ, nhà lãnh tụ cuộc khởi nghĩa nông dân Cao Bá Quát. Câu đối ca ngợi vua Quang Trung dẫn ở trên tương truyền là của nhà thơ họ Cao.”. Pho tượng vua Quang trung được tạc vào năm 1846, dưới thời vua Thiệu Trị (1841-1847), lúc mà vua quan Triều Nguyễn vẫn đang tìm đủ mọi cách trả thù, xóa đi tất cả ảnh hưởng của Triều Tây Sơn, cụ thể là phá hủy đền thờ , đào hài cốt của Bắc cung Hoàng hậu Ngọc Hân và hai người con của bà đổ xuống sông . Trong tình thế đầy nguy hiểm như thế, những sĩ phu Bắc Hà vốn ngưỡng mộ người Anh hùng áo vải đã kín đáo tạc tượng ngài để tôn thờ. Sự tạc tượng, tôn thờ ngài phát xuất từ tấm lòng biết ơn và sự ngưỡng vọng sâu xa của họ. Ngài chết nhưng khí phách hiên ngang, hào khí lăng vân của ngài thì bất diệt. Chính sự kết hợp, sự cải biên tài tình, khéo léo này đã bảo tồn được chân dung, di tượng của vua Quang Trung hơn 200 năm qua. Trong khoảng thời gian đó, có thể kẻ thù của người Anh hùng áo vải có lần vặn hỏi về ý nghĩa câu chữ đó. Nhưng rất may, câu đó có xuất xứ từ trong kinh Phật, được đọc tụng hằng ngày, không phải là câu văn mới mẻ gì nên kẻ thù không thể cho rằng câu văn đó lại được dùng để tôn thờ vua Quang Trung và pho tượng đó chính là pho tượng người Anh hùng áo vải năm xưa đã Nam chinh Bắc phạt, đánh đuổi thù trong giặc ngoài, thống nhất giang sơn, xây dựng xã tắc, uy phong vang lừng bốn biển, hào khí truyền mãi nghìn thu. Trí khôn của dân tộc Việt Nam là thế. Hơn thế nữa, đó là minh triết. Minh triết của một dân tộc phải luôn luôn đối mặt với thù trong giặc ngoài. Minh triết đó dạy dân tộc Việt Nam cách giữ gìn hình ảnh thiêng liêng của những vị Anh hùng dân tộc, cách bảo tồn tôn miếu cha ông – hồn thiêng dân tộc. Chính lòng biết ơn những Anh hùng xả thân vì dân tộc và chính minh triết đó mà ngay trong thời thực dân Pháp xâm lược, nhân dân ta vẫn xây dựng được đền thờ người anh hùng yêu nước Nguyễn Trung Trực (1837-1868), người đi vào lịch sử với chiến công đốt cháy tàu chiến L’Espérance của Pháp vào trưa ngày 10-12-1861 trên Vàm Nhật Tảo . Hơn hai trăm năm đã trôi qua, kể từ khi người Anh hùng áo vải bỏ dở giấc mộng thống nhất giang sơn. Hơn hai trăm năm ấy, biết bao nhiêu nước đã trôi qua dưới chiếc cầu lịch sử của nhân loại, bao nhiêu ngai vàng, điện ngọc, bao nhiêu tham tàn, ích kỷ đã bị cuốn trôi theo dòng thời gian khắc nghiệt nhưng Thánh tượng của vua Quang Trung vẫn còn đó, vẫn hiện hữu trong lòng dân tộc. Ngài không phải chỉ hiện diện ở chánh điện chùa Bộc mà hiện hữu trong tâm khảm của mỗi công dân yêu nước, hiện hữu trong lòng dân tộc – một dân tộc yêu chuộng hòa bình, yêu chuộng tự do, công lý và độc lập. Thánh tượng của ngài, hình ảnh của ngài bất diệt như sinh mạng bất diệt của dân tộc. Đây không phải là lần thứ nhất một vị vua Việt Nam được tôn thờ làm Phật. Thời nhà Trần (1226 – 1400), chúng ta có Điều ngự Giác hoàng (Phật Hoàng) Trần Nhân Tông (1258 – 1308), người đã hai lần chỉ huy đánh tan quân xâm lược Nguyên Mông – đạo quân xâm lược hung hãn nhất thế giới lúc bấy giờ. Có điều, Phật hoàng Trần Nhân Tông được triều đình phong tặng và được những vị vua kế tiếp bảo hộ nên tôn miếu cũng như Thánh tượng của ngài còn được nguyên vẹn là điều đương nhiên. Trái lại, Phật Hoàng Quang Trung do nhân dân, quần chúng tôn xưng và bảo vệ ngài qua bao sự trả thù, hủy hoại tàn khốc của kẻ thù. Nếu bị phát hiện thì hậu quả không thể lường được. Thế mà tôn miếu của ngài đã tồn tại, tồn tại cho đến ngày nay. Đó là điều kỳ diệu, nói lên sức mạnh của nhân dân, của chính nghĩa, và sự đóng góp to lớn của Phật giáo đối với dân tộc. Phụ Lục 4 Truyền Trì Mạng Mạch Theo giáo sư sử học Phật giáo Lê Mạnh Thát, Phật giáo vào thế kỷ thứ V, qua nội dung các lá thư hỏi đáp của Lý Miễu và ngài Đạo Cao, có một sự khủng hoảng. Những lá thư của Lý Miễu tỏ rõ nghi ngờ về một Phật giáo quyền năng rằng: “Nếu bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình nó lại không hiện ở đời?” . Có lẽ, cho tới thời điểm này, Phật giáo quá nặng vào con đường tín ngưỡng mà quên đi nội dung chính của Phật giáo là con đường thực nghiệm tâm linh. Nên ngài Đạo Cao đã trả lời: “Rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả, thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho ư?” . Đạo Cao đã nói đến tệ nạn chỉ lo vọng ngoại, chấp giả thành chân, chấp phương tiện làm cứu cánh thì không thể nào thấy được đạo. Thông qua lời cảnh báo đó, ngài xác định đã đến lúc Phật giáo phải có một hướng đi mới phù hợp với yêu cầu của thời đại lúc bấy giờ. Yêu cầu đó là con đường thực nghiệm tâm linh bằng sự nỗ lực chính mình để trở về với chân Phật. Điều đó, một thế kỷ sau, ngài Tì Ni Đa Lưu Chi đã khẳng định qua lời phó chúc cho Pháp Hiền, đệ tử nhập thất của mình: “ Tâm ấn chư Phật Tất không lừa dối Tròn đồng thái hư Không thiếu không dư, Không đi không đến Không được không mất Chẳng một chẳng khác Chẳng thường chẳng đoạn Vốn không chỗ sinh Cũng không chỗ diệt Cũng chẳng lìa xa Chẳng không lìa xa Vì đối vọng duyên Nên giả đặt tên Bởi thế chư Phật ba đời Cũng dùng như thế mà được Tổ sư nhiều đời Cũng dùng như thế mà được Ta cũng dùng như thế mà được Ngươi cũng dùng như thế mà được Cho đến hữu tình, vô tình Cũng dùng như thế mà được.” . Có lẽ cuộc khủng hoảng ấy kéo dài cả thế kỷ, đến khi ngài Tì Ni Đa Lưu Chi đến chùa Pháp Vân. Ngài khẳng định tâm ấn chư Phật hay chân thân Phật không ở trong cũng không ở ngoài, vượt ngoài vòng đối đãi nhị biên, mọi người đều có thể chứng ngộ. Từ đây, ngài mở ra con đường khai phóng: Quyền năng không còn nằm nơi một đấng siêu nhiên cứu rỗi mang tính tha nhân. Tất cả đều xuất phát từ tự thân, sự quay về với chính mình: “Hồi đầu thị ngạn”. Sự có mặt của ngài Tì Ni Đa Lưu Chi vào thời điểm này tại ngôi chùa Pháp Vân có ý nghĩa hết sức quan trọng: Tạo thế cân bằng cho Phật giáo, không để Phật giáo đi quá xa vào con đường dấn thân để rồi bị thế tục hóa, tự đánh mất mình. Bản chất tôn giáo không phải là thiết lập một thiết chế hay các hoạt động xã hội nhưng tôn giáo có thể thực hiện những điều đó vì chúng là tác dụng của tôn giáo. Bao giờ cũng thế, nếu chỉ chuyên tâm vào vấn đề xã hội sẽ đưa đến con đường tha hóa tôn giáo. Cho nên, sự xuất hiện của ngài Tì Ni Đa Lưu Chi tại chùa Pháp Vân là cơ duyên thù thắng cho Phật giáo Việt Nam nói riêng và cho dân tộc Việt Nam nói chung. Hình ảnh ngài Tì Ni Đa Lưu Chi trong một ngôi chùa với Phật giáo dấn thân đầy năng động như thế, làm chúng ta nhớ lại hình ảnh của ngài Ca Diếp, người đang âm thầm gìn giữ ngọn lửa thiêng của Phật giáo cho đến ngày hôm nay và mãi tới khi đức Phật Di Lặc ra đời. Để hiểu rõ tầm quan trọng của ngài, cần có sự so sánh hình ảnh của Thánh tăng Ca Diếp với ngài A Nan. Phật giáo được truyền bá và phát triển như ngày nay là nhờ công lao to lớn của ngài A Nan, người thị giả trong khoảng 25 năm sau của đức Phật. Luật tạng ghi rằng ngài ra đời vào đêm đức Phật thành Đạo nên có tên là A Nan (nghĩa là khánh hỷ, mừng vui) . Như vậy, khi đức Phật nhập Niết bàn, ngài A Nan mới 45 tuổi. Cũng theo Kinh điển thì ngài nhập diệt sau ngài Ca Diếp và thọ hơn 100 tuổi. Điều đó cũng được xác minh bởi kỳ kết tập kinh điển lần thứ hai. Tại lần kết tập kinh điển lần thứ hai, tám vị trưởng lão được chọn ra để giải quyết mười điều phi pháp, thì có hơn một nửa là đệ tử trực hệ tức đệ tử đời thứ nhất của ngài A Nan . Sự kiện này cho thấy một điều quan trọng: Ngài A Nan có một vị trí trọng yếu trong việc truyền bá Phật pháp sau khi đức Phật nhập diệt. Do đó, ngài có một ảnh hưởng rất lớn không những trong tăng đoàn mà ngay cả trong xã hội thời bấy giờ. Chúng ta có thể thấy điều đó qua các ghi chép về sự nhập diệt của ngài và ngài Ca Diếp. Sự nhập diệt của ngài A Nan được ghi lại trong các tư liệu như Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tì Nại Da Tạp Sự , A Dục Vương Truyện , A Dục Vương Kinh , Phó Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện , Đại Đường Tây Vực ký , Cao Tăng Pháp Hiển Truyện v.v… Sự nhập diệt của ngài Ca Diếp thì được ghi lại trong các tư liệu như Phật Bản Hạnh Tập Kinh , Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tì Nại Da Tạp Sự , A Dục Vương Truyện , Đại Trí Độ Luận v.v… Nay theo Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tì Nại Da Tạp Sự tóm tắt sự nhập diệt của ngài Ca Diếp và ngài A Nan như sau: 1. Sự nhập diệt của ngài Ca Diếp Luật ghi: Sau khi kết tập kinh điển lần thứ nhất xong, ngài Ca Diếp quyết định nhập Niết bàn. Ngài trao truyền y bát đã lãnh thọ từ đức Phật cho ngài A Nan, rồi đi lễ Tứ thánh tích là nơi đức Phật đản sinh, thành đạo, chuyển pháp luân, nhập Niết bàn, và đi lễ các tháp thờ xá lợi của đức Phật. Kế đó, ngài đi đến chào vua Vị Sanh Oán (A Xà Thế) nhưng vì nhà vua đang nghỉ trưa nên ngài không gặp được. Sau đó, ngài đến núi Kê Túc, leo lên hang động giữa ba ngọn núi, trải cỏ ngồi và suy nghĩ: “Ta nay nên lấy tấm phấn tảo y mà đức Thế Tôn trao cho để mặc vào thân, khiến thân xác được bảo tồn, chờ đến khi ngài Di Lặc ra đời. Ngài Di Lặc sẽ chỉ cho chúng đệ tử thấy thân của ta để chúng đệ tử sanh tâm yếm ly, phát tâm bồ đề.”. Sau đó ngài nhập định, xả thọ mạng, ba ngọn núi khép lại như căn phòng kín nên thân thể không hư hoại . 2. Sự nhập diệt của ngài A Nan Cũng theo Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tì Nại Da Tập Sự, sự nhập diệt của ngài A Nan được tóm tắt như sau: Trước khi nhập Niết bàn, ngài A Nan trao y bát lại cho tôn giả Xa Nạch Ca. Vì muốn vua A Xà Thế cũng như dân chúng thành Quảng Nghiêm đều có xá lợi để cúng dường nên ngài quyết định bay lên hư không và nhập diệt ở giữa sông Hằng. Khi ngài sắp nhập Niết bàn thì vua A Xà Thế dẫn bốn loại binh đến bờ sông Hằng để tranh xá lợi của ngài. Dân chúng thành Quảng Nghiêm cũng đem bốn loại binh đến bờ sông Hằng để tranh lấy xá lợi. Do đó, ngài quyết định phân xá lợi làm hai để hai bên không có chiến tranh và cùng được thờ xá lợi của ngài . Qua hai ký sự ghi trên, sự nhập diệt của ngài A Nan làm chúng ta liên tưởng đến quang cảnh nhập diệt của đức Thế Tôn. Vì muốn cúng dường xá lợi của ngài mà dân chúng các thành kế bên kéo nhau đến để tranh giành. Điều đó chứng tỏ, uy tín cũng như ảnh hưởng của ngài A Nan rất lớn trong Tăng đoàn cũng như ngoài xã hội. Sở dĩ có được uy tín như thế vì ngài là vị sống thọ nhất trong số thập đại đệ tử của đức Phật. Hơn nữa, ngài là vị tích cực dấn thân trên con đường hoằng truyền chánh pháp. Con số các vị trưởng lão trong kỳ kết tập kinh điển lần thứ hai đều là cao đệ của ngài đã nói lên điều đó. Ngược lại với ngài A Nan, sự nhập diệt của ngài Ca Diếp được mô tả rất đơn giản. Điều đó cũng nói lên rằng ảnh hưởng về mặt hình thức của ngài Ca Diếp trong Tăng đoàn cũng như ngoài xã hội không lớn lắm. Ngài nhập diệt đơn giản, âm thầm như chính đời sống khổ hạnh, đơn giản của ngài. Nhưng sự việc cho tới bây giờ ngài vẫn ngồi nhập định trong núi Kê Túc để chờ đức Phật Di Lặc ra đời mang một ý nghĩa hết sức quan trọng. Chính nhờ sự âm thầm, khổ hạnh, đơn giản của ngài mà mạch sống của Phật giáo vẫn còn tồn tại tới ngày nay. Nói cách khác, ngài chính là người âm thầm gìn giữ ngọn lửa thiêng của Phật giáo. Qua sự tích nhập diệt của hai ngài, chư Tổ muốn dạy cho thế hệ sau một bài học rằng, dấn thân để truyền bá Phật giáo là một việc làm cần thiết để phát triển Phật giáo, đưa Phật giáo vào lòng xã hội. Song song với việc dấn thân hoạt động đó, cần có sự tu luyện của bản thân, sự thâm hậu của nội lực. Chính yếu tố thứ hai này làm nền tảng, làm cơ sở cho sự dấn thân và là mạng mạch, là sự sống còn của Phật pháp như đức Phật đã từng dạy: “Nếu các Tỳ kheo lo kìm hãm tâm để tu hành thì cõi thế gian này quả vị A la hán không bao giờ mất hẳn.” . Nói cách khác, chánh pháp hay mạt pháp đều tùy thuộc vào sự tu hành của đệ tử Phật. Cho dù cách xa Phật hàng ngàn năm nhưng vẫn chuyên tâm tu hành, đạt được quả vị vô thượng thì chánh pháp vẫn hiện hữu. Còn ngược lại, cho dù ở ngay bên cạnh đức Thế Tôn mà không tu hành thì không thể nào làm cho chánh pháp cửu trụ được. Phụ Lục 5 Nội Dung Phật Giáo Biển Phật pháp tuy mênh mông với tám vạn bốn ngàn pháp môn, thiên kinh vạn quyển nhưng nội dung có thể nói được bao gồm trong một bài kệ bốn câu sau: “ Không làm các điều ác Vâng làm các điều lành Giữ tâm ý trong sạch Là lời chư Phật dạy.”. Bài kệ trên không chỉ được ghi trong Tỳ Kheo Giới Bổn được tăng chúng nửa tháng tụng một lần trong kỳ Bố tát mà còn thấy trong Kinh Pháp Cú, quyển kinh được xem là lời vàng ngọc của đức Phật, không thể thiếu trong hành trang tu Đạo của người con Phật dù xuất gia hay tại gia. Theo quảng luật, trong 12 năm đầu khi đức Thích Tôn chưa chế ra giới luật thì bài kệ này được tụng nửa tháng một lần trong kỳ bố tát . Kinh Đại Bổn cũng ghi tương tự như thế: Trong thời gian 12 năm đầu chưa chế ra giới luật, đức Phật dạy các Tỳ kheo sau sáu năm tập họp lại một chỗ để cùng nhau đọc tụng giới bổn và giới bổn được đọc tụng trong thời gian đó là: “ … … Mọi điều ác không làm, Hướng tâm các thiện nghiệp. Giữ tâm trí thanh tịnh, Chính lời chư Phật dạy.” . Những bài kệ trên cũng được gọi là giới nhưng là Giáo giới Ba la đề mộc xoa (avqdapqtimokkha). Còn giới điều hay học giới được đức Phật chế ra từng điều răn cấm về sau này và được Tăng Ni đọc tụng nửa tháng một lần như ngày nay được gọi là Oai đức Ba la đề mộc xoa (Qzqpqtimokkha). Sau này, giới điều được chế ra, tụng trong kỳ Bố tát nhưng bài kệ này không phải vì thế mà mất đi vị trí quan trọng như là kim chỉ nam trong sinh hoạt của Tăng đoàn. Theo Tỳ Kheo Giới Bổn, bài kệ trên là lời dạy của Đức Phật Ca Diếp. Nhưng, căn cứ vào câu cuối cùng, chúng ta thấy rõ đây là lời dạy của ba đời mười phương chư Phật chứ không phải riêng đức Phật Ca Diếp hay đức Phật Thích Ca. Nói cách khác, ba đời mười phương chư Phật tuy thời gian, không gian, ngôn ngữ, quốc độ có khác nhau nhưng nội dung thuyết giảng như nhau, không ra ngoài ý nghĩa bài kệ trên. Điều đó có nghĩa người Phật tử trên con đường hành đạo cần thực hành trọn vẹn những lời dạy này. “Không làm các điều ác”: Không làm những điều đem đến khổ đau cho mình và cho người. Đây là phạm trù cơ bản, là nấc thang đầu tiên trên con đường thực nghiệm tâm linh, chính là ngũ giới: Không được sát sanh, không được trộm cắp, không được tà dâm, không được nói dối, không được uống rượu. Ngoại trừ giới thứ năm tức giới không được uống rượu, còn lại bốn giới trên là nền tảng của tất cả hệ thống luật pháp trên thế gian. Nói cách khác, mọi xã hội đều thiết lập trên nền tảng pháp luật này và được ghi thành văn bản pháp quy, thành hiến pháp của mỗi nước. Đây là nền tảng luân lý, đạo đức của xã hội. Tôn giáo phát sinh trên nền tảng xã hội nên không thể chối bỏ các phạm trù đạo đức của xã hội được, ngược lại phải tuân thủ các giá trị đạo đức ấy. “Vâng làm các điều lành”: Điều lành tức điều thiện. Thực hiện những điều này sẽ đem lại hạnh phúc an lạc cho mình và cho người. Cụ thể, trong Phật giáo có Thập thiện: Thân không sát sanh, trộm cắp, dâm dục; khẩu không vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, ý không tham lam, sân hận, si mê. Thập thiện về mặt nội dung không khác gì Ngũ giới. Nói cách khác,Thập thiện phát triển trên cơ sở Ngũ giới. Đây là điều kiện để xây dựng một xã hội lý tưởng. Xã hội ấy mọi con người biết thương yêu và trân trọng nhau. Xa hơn, “Vâng làm các điều lành” là tích cực tham gia các chương trình hoạt động từ thiện xã hội, xây nhà tình thương, xóa đói giảm nghèo, xây viện cô nhi, dựng nhà dưỡng lão, v.v… “ Giữ tâm ý trong sạch”: Hai câu trên thuộc phạm trù xã hội, tục đế. Câu này hoàn toàn thuộc về bản thể tôn giáo, chân đế. Luật pháp thế gian dừng lại ở chỗ ngăn chặn hành vi bất thiện của con người biểu hiện qua thân khẩu chứ không thể ngăn chặn ngay từ khi mới có ý niệm trong tâm. Tôn giáo ngăn chặn các hành vi bất thiện ngay từ trong tâm ý bằng con đường tịnh hóa ý nghiệp. Thông qua con đường tịnh hóa tâm ý, người đệ tử Phật mới có cơ duyên hướng đến giác ngộ, chân giải thoát. Hai câu đầu mang quan điểm chung của xã hội. Đó là những quy tắc làm cho mối tương quan giữa con người với con người, giữa con người với xã hội được tốt đẹp hơn. Đạo đức Phật giáo dĩ nhiên cũng bao gồm yếu tố được trình bày trong hai câu trên nhưng hai câu trên chỉ là điều kiện “cần” chứ chưa phải là “đủ”. Nếu không có câu thứ ba thì sẽ không có đạo đức Phật giáo. Từ đó, chúng ta thấy: Mục đích của đạo đức Phật giáo là khai mở những đức tính cao quý nhất tiềm ẩn trong con người, là con đường khai phóng tâm linh. Cho nên nó vừa có tính chất xác lập nhưng cũng vừa có tính chất phá hủy. Phá hủy con người nghiệp chướng để tạo tác con người toàn vẹn, con người của giải thoát, giác ngộ. Nói cách khác: Thực hiện toàn mãn câu 1 và câu 2 chỉ hưởng được phước báu an lành trong cõi trời, người, chung quy vẫn còn trôi lăn trong sinh tử luân hồi. Vấn đề then chốt của Phật giáo là giải thoát, là đi ra khỏi luân hồi, vượt lên trên cả các phạm trù đối đãi của thiện – bất thiện. Trong Kinh Phạm Võng thuộc Trường Bộ Kinh, đức Phật dạy: Những ai tán thán rằng đức Phật trì trai, giữ giới,… thì những người đó thuộc hạng tầm thường và vấn đề mà họ tán thán không phải cao quý. Điều cao quý mà người trí tán thán là trí tuệ giải thoát của ngài. Đó mới là cốt tủy, là mục đích cứu cánh của Phật giáo. Bản chất của Phật giáo là giải thoát, giác ngộ. Trì trai, giữ giới, làm lành, lánh dữ là phương tiện để đạt cứu cánh giác ngộ. Ca ngợi phương tiện quên đi bản chất, đó không phải là người trí. Thiền Uyển Tập Anh ghi lại cuộc đàm đạo giữa vua Lý Anh Tông và Thiền sư Đại Xả (1120 -1180). Vua Anh Tông hỏi phương pháp dứt trừ phiền hoặc, Thiền sư Đại Xả dạy Thập nhị nhân duyên, và tiếp: “Khi giữ được nghiệp thức an tịnh, tức là thanh trong được phiền não chứ không còn có phép nào khác đáng tu tập cả.” . Đó là con đường thực nghiệm tâm linh, tịnh hóa ý nghiệp. Nếu theo thứ tự từ câu một đến câu ba đó là tiến trình của Tam vô lậu học: giới, định, tuệ: Lấy giới luật làm căn bản cho lộ trình giải thoát giác ngộ: Nhân giới sanh định, nhân định phát tuệ. Nếu lấy câu ba làm xuất phát điểm thì trọng tâm của vấn đề đặt ở tâm thức như đức Phật đã dạy trong kinh Pháp Cú: “Trong tất cả các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm ô nhiễm hoặc nói năng hoặc hành động thì khổ đau sẽ theo sau như bánh xe lăn theo vết chân con bò. Trong tất cả các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm thanh tịnh hoặc nói năng hoặc hành động thì an lạc sẽ đến với chúng ta như bóng theo hình.”. Như vậy, sự tương quan của ba câu trên mang tính hỗ tương như một vòng tròn khép kín. Riêng câu ba có từ “tự tịnh” tức tự mình phải thanh tịnh… Đó là con đường nhân bản của Phật giáo, lấy con người làm trung tâm cho sự cải hóa chính mình và xã hội. Đó là con đường quay về nương tựa vào chính mình “Hãy tự mình là hòn đảo cho chính mình”, “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi”. Bản thân có thanh tịnh tâm ý, giác ngộ, giải thoát thì mới có thể thanh tịnh cho người, thắp sáng thế gian này. Có một điều trước giờ người ta thường lầm tưởng và đặt tôn giáo vào phạm trù của sinh hoạt văn hóa. Văn hóa có thể làm cho cuộc sống thăng hoa, tươi đẹp hơn nhưng nó chỉ dừng lại trong cuộc tử sinh hạn hữu chứ không thể giải quyết vấn đề vượt qua sinh tử được. Hơn nữa, người ta tìm tới văn hóa, nghệ thuật là để giải trí chớ đâu phải giải tâm ! Khi xưa, trong đêm bão tuyết, Đệ Nhị tổ lặn lội lên Tung Sơn xin yết kiến Sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma cũng chỉ với mục đích xin an tâm. Cho nên đặt tôn giáo ngang hàng với văn hóa là sai lầm miên viễn của nhân loại và chính sai lầm đó đưa con người lẩn quẩn mãi trong bóng đêm sinh tử. Không phải hôm nay, vấn đề nội dung Phật giáo mới được đặt ra mà ngay từ buổi đầu khi giáo đoàn được thành lập, Đức Phật đã khẳng định nội dung Phật giáo và dạy các Tỳ kheo phải tụng bài kệ này ít nhất nửa tháng một lần vào kỳ Bố tát. Cách đây khoảng 1700 năm, vấn đề này lại được tái khẳng định bởi Sư Ma Ha Kỳ Vực. Theo Cao Tăng Truyện, Sư Ma Ha Kỳ Vực đã dạy tứ chúng bài kệ sau đây theo yêu cầu của Sa môn Trúc Pháp Hành: “ Giữ miệng, nhiếp thân ý, Cẩn thận chớ phạm ác, Tu hành hết thảy thiện, Như vậy độ được đời.” . Nếu so sánh bài kệ này với bài kệ dẫn ở trên thì nội dung hoàn toàn giống nhau. Có khác chăng là câu cuối. Nếu ở bài kệ trên là “Là lời chư Phật dạy” thì câu cuối bài kệ của Ngài Ma Ha Kỳ Vực là “Như vậy độ được đời”. Điều đó cũng dễ hiểu. Trong buổi đầu, Phật giáo được truyền đến Việt nam và Trung Hoa, đối với dân bản xứ phải là một tôn giáo đầy quyền năng, phải bảo vệ quyền lợi dân tộc của nước đó và phải giúp ích thiết thực trong cuộc sống hiện tại thì mới có thể chấp nhận được. Chính trong bối cảnh đó mà câu cuối của bài kệ được đọc là “Như vậy độ được đời”. Nhưng xét cho kỹ, câu cuối của hai bài kệ tuy có khác nhau về ngôn từ nhưng về bản thể thì chỉ là một. Vì trong lời dạy của đức Phật, có lời nào là không đem lại lợi ích cho đời, không đem lại an lạc, hạnh phúc cho chúng sinh? Phát xuất từ hiện tượng ngôn từ có khác nhưng về bản chất thì nội dung như nhau. Có điều đáng buồn, ngay từ buổi xa xưa ấy của nhân loại, con người cũng chỉ ưa chuộng những gì cầu kỳ, khác lạ chứ không thích những gì đơn giản, thiết thực. Cho nên khi nghe xong bài kệ này, Trúc Pháp Hành liền thưa: “Nguyện thượng nhân nên truyền cho điều chưa từng được nghe. Còn như nghĩa câu ấy thì con nít tám tuổi cũng đọc thuộc lòng rồi, chẳng phải là điều mong cầu ở bậc đắc đạo.”. Ngài Ma Ha Kỳ Vực cười đáp: “Tám tuổi tuy đọc, trăm tuổi không hành, thì đọc ích gì. Mọi người ai cũng biết kính trọng người đắc đạo, nhưng không biết làm để tự mình đắc đạo. Đáng thương thay!” . Đó không phải chỉ là bi kịch của người xưa mà là bi kịch muôn đời của nhân loại. Chúng ta chỉ ham chạy theo những gì cao siêu, chỉ muốn học với những vị đạo sư tên tuổi nhưng chỉ có học mà không hành, cuối cùng không gặt hái được gì trên đạo lộ giải thoát cả. Thư Mục Tham Khảo 1. Tiếng Sanskrit - Manâva Dharma – 1âstra, The Code of Manu, Original Sanskrit text, edited by Dr. J.Jolly. London: Trỹbner & Co., Ludgate Hill, 1887. 2. Tiếng Pàli - Vinaya Piwaka/, edited by Hermann Oldenberg. London: Pali Text Society, 1964. 3. Tiếng Hán - Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh. - Tứ Thư, Khải Minh đồ thư công ty xuất bản, knxb. - Từ Hải, Trung Hoa thư cục ấn hành. 4. Tiếng Nhật - 講談社、日本語大辞典. 第二版、1995. - 岩波、仏教辞典. 1995. - 柳田 聖山、初期禅宗史書の研究. 法蔵館、昭和42年 (1967). - 奈良 康明、日本の仏教を知る事典. 東京書籍、1994. - 大東出版社、仏書解説大辞典. 縮刷版、1999. - 岩波書店、マヌの法典. 田辺 繁子訳、1998． - 南傳大蔵経. - 中村 元、三枝 充悳、バウッダ・佛教. 小学館、平成５年（1987）. - 平川 彰著、律蔵の研究. 山喜房佛書林刊、1970． - 平川 彰著、インド仏教史. 上巻、春秋社、1979. - 香川 孝雄、浄土教の成立史的研究. 山喜房、1993． - 南條文雄著作選集 第八巻、壊奮録、南條文雄自叙傳、うしお書店、平成15年、２. 5. Tiếng Việt - Luận Đại Trí Độ, H.T. Thích Thiện Siêu dịch, tập I, tập II, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1997, tập III, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 1999, tập IV, tập V, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 2001. - Hòa Thượng Thích Thiện Siêu, Đại Cương Luận Câu Xá, Nhà xuất bản Tôn giáo, 2000, 247. - Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, H.T. Thích Trí Tịnh dịch, Nhà xuất bản Tôn giáo, 2001. - Đại Tạng Kinh Việt Nam, Ap5, Kinh Tiểu Bộ 3, H.T. Thích Minh Châu dịch, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 2000. - Hòa Thượng Thích Thanh Kiểm, Lược Sử Phật Giáo ấn Độ, Quê Hương, 1972. - Hòa Thượng Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1991. - Luật Tứ Phần, Tỷ Kheo Thích Đỗng Minh, Tỷ Kheo Thích Đức Thắng Việt dịch, 1996, Lưu hành nội bộ. - Luật Ngũ Phần, Việt dịch Bí sô Thích Đỗng Minh, Lưu hành nội bộ, 1997. - Luật Ma Ha Tăng Kỳ, H.T. Thích Phước Sơn Việt dịch, lưu hành nội bộ, 2000. - Thượng Tọa Thích Viên Thành, Truyện Phật Bà Chùa Hương, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1996. - Hòa Thượng Thích Đức Nghiệp, Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1995. - Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập I, từ Khởi Nguyên đến Thời Lý Nam Đế, Nhà xuất bản Thuận Hóa, 1999. - Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập III, từ Lý Thánh Tông (1054) đến Trần Thánh Tông (1278), Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 2002. - Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội Toàn tập, I, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1975. - Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Viện Khoa học xã hội Việt Nam, Nhà xuất bản khoa học xã hội, 1998. - Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, Tân Việt, in lần thứ năm, 1953. - Trần Quốc Vượng chủ biên, Cơ Sở Văn Hóa Việt Nam, Nhà xuất bản Giáo dục, 1999. - Ngô Đức Thịnh chủ biên, Đạo Mẫu ở Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa – Thông tin, Hà Nội, 2002. - Vũ Ngọc Khánh, Đạo Thánh ở Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa Thông Tin, 2001. - Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Di Văn Chùa Dâu, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 1997. - Trung tâm Khoa học Tự nhiên và Công nghệ Quốc gia, Lê Thành Lân, Lịch và Niên Biểu Lịch Sử Hai Mươi Thế Kỷ (0001 – 2010), Nhà xuất bản Thống kê, Hà Nội, 2000. - Nguyễn Khắc Thuần, Lịch Sử Cổ Trung Đại Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa – Thông tin, 2002. - Nguyễn Khắc Thuần, Đại Cương Lịch Sử Văn Hóa Việt Nam, tập II, Nhà xuất bản Giáo dục, 2002. - Toan ánh, Nếp cũ Làng Xóm Việt Nam, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 1992. - Giác Dũng, Lịch Sử Phật Giáo Nhật Bản, Nhà xuất bản Tôn giáo, 2002. - Vương Tuệ Mẫn chủ biên, T.S. Nguyễn Văn Dương dịch, 100 Danh Nhân Có ảnh Hưởng Đến Lịch Sử Trung Quốc, Nhà xuất bản Văn hóa – Thông tin, 2002. - Will Durant, Câu Chuyện Triết Học, Trí Hải và Bửu Đích dịch, Nha Tu thư và Sưu khảo Viện Đại học Vạn Hạnh, 1971. - Hermann Herrsse, Nhà Khổ Hạnh và Gã Lang Thang, Trí Hải, Vinh Bạch, Lan Nhã dịch, 1994. - Nhiều tác giả, Trần Thức sưu tầm và tuyển chọn, Kim Dung, Tác Phẩm & Dư Luận, Nhà xuất bản Văn học, 2001. - Võ Văn Tường, Việt Nam Danh Lam Cổ Tự, Nhà xuất bản Khoa học xã hội – Hà Nội – 1992. - Đặng Nghiêm Vạn (Chủ biên) – Ngô Văn Lệ – Nguyễn Văn Tiệp, Dân Tộc Học Đại Cương, Nhà xuất bản Giáo dục, 1999. - Lược Sử Khu Phố Đống Đa (qua kiểm kê di tích), Phòng Văn hóa và Thông tin khu phố Đống Đa ấn hành, 1978. - Vương Chí Bình, Các Đế Vương với Phật Giáo, Đào Nam Thắng dịch, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, 2002. - Như Hiên Nguyễn Ngọc Hiền, Nữ Sĩ Việt Nam, Tiểu Sử & Giai Thoại Cổ – Cận Đại, Nhà xuất bản Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh, 2000. - “Phật Sống” Lưu Công Danh, Nhà xuất bản Văn học, 2003. - Vương Hồng Sển, Tạp Bút Năm Nhâm Thân, 1992 – Di Cảo. Nhà xuất bản Trẻ, 2003. - Đỗ Bang, Phó Tiến sĩ Sử học, Những Khám Phá về Hoàng Đế Quang Trung, Nhà xuất bản Thuận Hóa, 2003. 6. Tiếng Anh - The Pali Text Society, The Book of The Discipline, translated by I.B. Horner, M.A, Luzac&Company LTD,1969. - MARX & ENGELS ON RELIGION, Karl Marx Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Schocken Books, New York 1964. - Vo Thi Hong Nga, Analytical Study of The Nature and Status of Women in The Teachings of The Buddha (thesis submitted to the University of Delhi for the award of the degree of Doctor of Philosophy), University of Delhi -11007, 2001. [0] Will Durant, Câu Chuyện Triết Học, Trí Hải và Bửu Đích dịch, Nha Tu thư và Sưu khảo Viện Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1971, tr.41-51. [1] Pali Text Society, Vinaya Pitaka, edited by Hermann Oldenberg, Vol.II, The cullavagga, p.1. [2] Pali Text Society, Sách đã dẫn, Vol..I, Mahqvagga, p.20,l.34. [3] Dị Bộ Tôn Luân Luận, ĐTK 2031, tập 49, 15a15. [4] Như trên, 15b1. [5] 佛書解説大辞典. tập I, 大東出版社, 1999, tr.32b. [6] A Tì Đạt Ma Đại Tì Bà Sa Luận, ĐTK 1545, tập 27, 510b10 – c22. [7] Vinayapiwaka, Vol.II, p.294. 南傳大蔵経、quyển 4, tr.439. [8] Tứ Phần Luật, ĐTK 1428, tập 22, tr.968c. [9] Ngũ Phần Luật, ĐTK 1421, tập 22, tr.192a. [10] Thập Tụng Luật, ĐTK 143, tập 23, tr.450b. [11] Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tì Nại Da Tạp Sự, ĐTK 1451, tập 24, tr.411c. [12] Về bảng so sánh Mười điều phi pháp giữa các bộ Luật trên, xin xem 平川 彰 『律蔵の研究』、山喜房佛書林刊、1970, tr.699 – 728． [13] Tứ Phần Luật, ĐTK 1428, tập 22, tr.968c. [14] Ma Ha Tăng Kỳ Luật, ĐTK 1425, tập 22, tr.493b. Luật Ma Ha Tăng Kỳ, tập IV, H.T. Thích Phước Sơn Việt dịch, 2000, tr.1958. [15] Ma Ha Tăng Kỳ Luật, ĐTK 1425, tập 22, tr.492a7, tr.493c3. Luật Ma Ha Tăng Kỳ, Tập IV, H.T. Thích Phước Sơn Việt dịch, 2000, lưu hành nội bộ, tr.1944, tr.1961. [16] Tứ Phần Luật, ĐTK 1428, tập 22, tr.694a. [17] Dị Bộ Tôn Luân Luận, ĐTK 2031, tập 49, 15a15. [18] Như trên, 15b1. [19] Ma Ha Tăng Kỳ Luật, ĐTK 1425, tập 22, tr.492a1. [20] Hoà Thượng Thích Thiện Siêu, Đại Cương Luận Câu Xá, Nhà xuất bản Tôn giáo, 2000, 247. [21] Phân Viện Nghiên cứu Phật học xuất bản, Từ Điển Phật Học Hán Việt I, Hà Nội, 1992, tr.16. [22] Đại A La Hán Nan Đề Mật Đa La Sở Thuyết Pháp Trụ Ký, ĐTK 2030, tập 49, tr.13a. [23] 岩波、仏教辞典. 1995、tr.821r. [24] Vương Chí Bình, Các Đế Vương Với Phật Giáo, Đào Nam Thắng dịch, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, 2002, tr.207. Phật Việt Nam, Dân tộc Việt Nam Giác Dũng https://drive.google.com/drive/folders/1yLBzZ1rSQoNjmWeJTZ3WGQHg04L1
